הרב פרומן

שיעור בזוהר-שני המאורות

שיעור בזוהר-שני המאורות

Posted on

DSC01148מיעוט הלבנה: גרסת הזוהר מתוך השוואה למדרשים[1]

המיתוס המפורסם על מיעוט הלבנה הוא כנראה המדרש חז"ל הכי נועז שקיים. בפשטותו הוא מעמיד את הקב"ה בצורה הכי אנושית אפשר אי פעם, הוא מעמיד את הקב"ה כעושה מעשה מוטעה שעליו הוא צריך להביא כפרה. הזוהר בו נעסוק בנוי על המדרש המופיע בגמרא במסכת חולין ובמקבילות בבראשית רבה ובפרקי דרבי אליעזר. תחילה נקרא את הגרסה המפורסמת במסכת חולין, לא נתעמק בגרסה זו מפני שהדברים ידועים אך ניזכר בדברים ולאחר מכן נעבור לעיון בזוהר תוך השוואה למקורות של חז"ל.

חולין ס,ב

רבי שמעון בן פזי רמי,כתיב –(בראשית א(  "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים" וכתיב – "את המאור הגדול ואת המאור הקטן"!

אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?

אמר לה: לכי ומעטי את עצמך.

אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעיט את עצמי?

אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה.

אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני?

אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים.

אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב – )בראשית א(  "והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים".

זיל, ליקרו צדיקי בשמיך- (עמוס ז) "יעקב הקטן", "שמואל הקטן", (שמואל א יז) "דוד… הקטן".

חזייה דלא קא מיתבא דעתה,

אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח.

והיינו דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו- (במדבר כח)

"לה' ",

אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

 

לפני שנכנס לדברי הזוהר בעצמו נביא כמה דברים כדי להכניס אותנו לאווירה של הזוהר. ישנם בתי כנסת מבית שני שנמצאו בחפירות ארכיאולוגית ובהם פסיפסים עם הדמות הפגאנית של הסול (מלך העולם) כאשר סביבו שנים עשר הכוכבים. דמיות אלו נלקחו בברור מהמקדשים הפגאניים אשר שם השם הוא מלך העולם שרוכב על המרכבה, סביב דמות המלך ישנם קרניים שמצוירים באופן שיוצר כתר סביב ראשו של המלך. ישנה מגמה המופיעה בזוהר (ויתכן שכבר בספרות חז"ל) בה נעשה העברה של מושגים מעולם של הגויים לעולם של היהודים, מעולם פגאני לעולם של זוהר[2]. בניגוד לתפיסה הרגילה הדוחה את האמונות האלליות על הסף, בעולמו של הזוהר יש סברה הגיונית לאלים אלטרנטיביים, יש סברה לע"ז (כמובן שזה נשאר בגדר סברה ולא בגדר מעשה). משום כך זה לא מבהיל כאשר אנו פוגשים עולמות יהודים אשר התייחסו לדמיות ולמושגים מעין אלו ואין זה מפתיעה שאנו מוצאים יסודות כאלה שנכנסו לתוך הטקסט המדרשי והטקסט הזוהרי. יעקב לדוגמא מכונה במדרש 'שמש' – 'כי בא השמש' – ויעקב הוא גם כינוי לקב"ה. חז"ל מציינים ששמשון הגיבור, ששמו מבוסס על ש.מ.ש., נקרא על שם קונו. מזמור יט' בתהילים הוא דוגמה נוספת איך שיש תיאור של השמש ושל מרכז השמים ובאותו המזמור יש גם תיאור של שבחי התורה, יש הרבה מה לדבר על הקשר בין שמש לתורה. אז נכון שהשמש הוא ע"ז, אך זה תלוי בהקשר וכמו כן גם לגבי הלבנה. הקב"ה יכול להיות מוכתר בכתר השמש או בכתר הלבנה ומשום כך נוצר מאבק ביניהם, בזוהר שאנו נראה מדובר על מאבק בין ספירות.

זוהר, השמטות, בראשית רנא, סימן ג דף טז ע"ב

אמר ר' יצחק עשה הקב"ה הני מאורות והניחם ביד )נ"א בזה( הרקיע להיות ממשלה על הארץ ולהשתמש בהם הבריות ושניהם נתנו אורם בשוה,

אמרה הלבנה אין נאה להשתמש ולהתנהג בשני כתרים בשוה.

נעצור כאן ונראה את ההבדל בין הזוהר לגמרא. בגמרא הנידון הוא 'מי המלך' והטענה של הירח היא שצריך לבחור – או את השמש או את הירח. לעומת זאת בזוהר הנידון הוא לא מי ימלוך אלא באיזה כתר הוא משתמש, המלך הוא הקב"ה והטענה כלפיו היא שהוא צריך לבחור בכתר אחד. בהעמדה זו, אין הזוהר מוותר על המאבק שבסיפור אלא להפך, הוא מעביר את המאבק מכוחות עצמאיים שונים לבין כוחות השייכים לקב"ה. הוא מעביר את המאבק שבין הלבנה לירח – בין שני מלכים הנאבקים על הכתר, למאבק של שני כתרים המבקשים את מקומם על מלך אחד. חיזוק להבנה זו בזוהר יש בגרסה המקבילה לסיפור זה הנמצאת ב'זוהר חדש' בה מופיע "אין לך להתנהג בשני כתרים בשווה" כאשר ברור למי ה'לך' פונה – לקב"ה (מופיע גם בשינויי נוסחאות של בעל הסולם). צריך לדייק עוד בלשון ולהיכנס לעולמו של הזוהר. מפורסם כבר בידי החוקרים שבגוף הזוהר עצמו, כאשר מדובר על המידות האלוהיות, אין שימוש בביטוי 'ספירה' או 'ספירות' ובמקום זה נפוץ הביטוי 'כתרין' המתייחס אל המידות. לפי זה, השאלה כאן היא איזה כתר המלך לובש, ובמילים אחרות באיזה מידה הקב"ה מנהיג או מתגלה?

מה עשה הקב"ה המעיט אותה והיינו הכפרה של שעיר ר"ח שנאמר בו )במדבר כח) חטאת לה'.

הזוהר מציג כאן את הכפרה שוב פעם בשונה מהגמרא. נראה שהביטוי בזוהר- 'והיינו הכפרה של שעיר ראש חודש' הוא ביטוי עדין יותר מהגמרא והוא חסר את האופי הקיצוני שבה הגמרא מציגה את הקב"ה מפני שהיא לא מפנה את הכפרה עליו דווקא אלא בלשון סתמית. בעצם הקב"ה הוא לא זה שצריך את הכפרה כפי שמוצג בגרסת הבללי המפורסמת יותר. אם כן, על מי מביאים בראשי חודשים את הקורבן המכפר?

כדי להבין את העניין נפנה לעיין בגמרא נוספת הנמצאת במסכת שבועות דף ט ע"א ואשר בה מצוטטת הגמרא ממסכת חולין:

משנה: על שאין בה ידיעה בתחלה ולא בסוף שעירי רגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין דברי ר' יהודה.

'שאין בה ידיעה בתחלה ולא בסוף' זה מקרה מאוד מיוחד של חוסר ידיעה. מקרה שכזה הוא שונה מסוגי עברות המוכרים לנו מהעולם ההלכתי. הוא איננו מקרה של שוגג מפני שבשוגג הייתה ידיעה מתחילה והידיעה השתכחה בשעת המעשה. מקרה זה אינו נכנס גם להגדרה של אנוס שהרי האנוס בסופו של דבר יודע, או פעמים שגם האנוס עצמו אינו יודע אך יש משהוא הצופה מן הצד והוא שיודע שהאדם אנוס. מקרה של חוסר ידיעה אנושי מוחלט הוא המקרה אשר מביאים כפרה לקב"ה – היחיד אשר יודע ממעשה זה.

גמרא: א"ר יהודה אמר שמואל: מ"ט דר' יהודה? אמר קרא )במדבר כח, טו( "ושעיר עזים אחד לחטאת לה' " – חטא שאין מכיר בו אלא ה' יהא שעיר זה מכפר. והאי מיבעי ליה לכדר"ל, דאמר ר"ל: מה נשתנה שעיר של ר"ח שנאמר בו לה' אמר הקב"ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח? אם כן לימא קרא על ה', מאי לה'? לכדאמרן. ואימא כוליה להכי הוא דאתא? אם כן נימא קרא חטאת ה' מאי לה' – שמעת מינה תרתי.

הבעיה של הגמרא היא שיש שני לימודים הנעשים על אותו ביטוי בעייתי בפסוק – 'חטאת לה' ', הלימוד האחד הוא בעניין כפרה על מעשה שאין בו ידיעה בתחילה ולא בסוף והלימוד השני הוא של ריש לקיש במדרש האגדי על מיעוט הלבנה כפי שמופיע במסכת חולין. מסכנת הגמרא היא ששני הלימודים מתקבלים מבלי לבטל אחד את השני.

מפשט הגמרא ההבנה היא שהקב"ה זקוק לכפרה מצד אחד על ידיעה של חטא ומצד שני על מיעוט הלבנה. הפרשנים הקלאסיים על גמרא זו מסבירים את פשט הגמרא בצורה מעודנת יותר מההבנה הדרסטית של הגמרא ונראה שדרך הבנתם היא דומה להבנתו של הזוהר. רש"י  איננו גורס את המילה 'עלי' ורק גורס – 'הביאו כפרה', ומפרש – 'להפיס דעתה של לבנה'. התוספות כן גורסים את המילה עלי אך מפרשים בשם הערוך את הקונטקסט של המילה בצורה אחרת – " פירש בערוך: שעיר זה כפרה לישראל ועלי לקבוע זמן כפרה זו וקבעתי בר"ח להפיס דעתה של ירח". לפי שני הפירושים, הכפרה איננה מוסבת על הקב"ה ומשמעותה איננה במובן של כפרה על חטא אלא במובן של פיצוי ללבנה[3]. על פי פירושים אלו הצד הדרסטי של הגמרא מנוטרלת, הקב"ה איננו מואשם בחטא וממילא הוא איננו צריך להביא כפרה לעצמו. למרות שנראה שזה לא הפשט הפשוט של הגמרא, בכל אופן צריך להבין שאין כאן ניסיון של הפרשנים להתמקח עם הגמרא אלא יש כאן שיקול אמיתי לומר שזה הפשט. שיקול של תוכן שכנראה גם הזוהר הולך בעקבותיו, אין כאן כפרה על חטא של הקב"ה כביכול אלא פיצוי ללבנה על התוצאה שנגרמה לה מהמיעוט[4].

 א"ר יעקב בכמה אתר תנינן דא ולא אתיישבא בלבאי עניינא.

כד אתא ר"נ אתו ושיילוה, אמר כמשמעו.

א"ר יהודה לר' יעקב כלום אתה רוצה לעבור על דברי חבירך? אשתיק.

לא התיישבה דעתו של רבי יעקב על זה שהקב"ה צריך קורבן לכפר עליו, זאת אולי התגובה הדתית הרגליה. התשובה של רב נחמן 'כמשמעו' מתכוונת לומר כמשמעו ממש, נקודה זו מתחברת לגישה הכללית דרכה הזוהר מתייחס אל עצמו כספר הפשט. המדרש צריך להיות מובן כמשמעו וכפשוטו אף על פי שזה אולי מזעזע את הקורא הדתי הכוונה היא כמשמעה הפשוט. בתוספת להבנה זו אפשר גם לפרש את הביטוי 'כמשמעו' כביטוי שאומר – לא צריך לדבר על זה, כלומר זאת המשמעות הפשוטה ואין לגעת בה וגם לא לשאול עליה. רבי יהודה טוען חזרה לרבי יעקב – חס וחלילה לומר כמשמעו, חס וחלילה לומר שהקב"ה חטא, איך אתה יכול בכלל להעלות זאת על דעתך! על טענה זו יש שתיקה.

בנקודה זו יש הערה חשובה של פרופ' לבס. לבס אומר שחז"ל אמרו סודות יותר דרסטיים מאשר הזוהר אך ההבדל בין הסודות של חז"ל לסודות של הזוהר הוא המודעות לסודות אלו, חז"ל אומרים את דבריהם בתמימות ואינם שמים לב כמעט לערך דבריהם. לעומת זאת הזוהר מודע כל הזמן לעומק ולסוד שהוא אומר, זאת בדיוק הסיבה שהזוהר עוסק כל כך הרבה בלא לספר את הסודות, הוא עוסק בשתיקה שבאה יחד עם הגילוי. אחד הביטויים להבדל הזה יש בדברי רשב"י שאומר שהוא גדול יותר ממשה מפני שמשה לא ידע כי קרן אור פניו והוא כן יודע, הוא מודע.

רבי יוסי בר' שמעון בן לקוניא אתא למחמי לר' אלעזר חתניה (שם ע"ד), נפקא ברתיה ושקלה ידוהי לנשקא להון, ואמר לה- לכי ומעטי את עצמך מקמי בעליך דאיהו קדישא.

שמע ר' אלעזר, אמר- כען ידענא, אנא מדכרנא מלה חד דאיהו מרגלא יקירא דאתמר על סיהרא כדתנינן: דקודשא בריך הוא אמר לסיהרא לכי ומעטי את עצמך, דחשבא סיהרא דלא אתייהיב שולטנא לה.

א"ל חמוה- אנא כך שמענא וכך הוה מסדר בלבאי ובגין דלא אעבר על דעתוהי דחבראי שתקתי.

יש כאן תופעה ספרותית חשובה המופיעה הרבה בזוהר, וכאן היא מופיעה בצורה מובהקת ביותר – סיפור מסגרת. פעמים שדברי התורה בזוהר נאמרים מתוך הקשר של סיפור והסיפור עצמו מבטא לימוד חשוב בהקשר לדברי התורה הנאמרים בו. אפשר לומר שהסיפור אצלנו הוא מימוש מעשי של העיסוק ביחסים בין השמש ללבנה.

תחילה יש כאן מתח בין ההסתכלות של הבת לבין ההסתכלות של האבא. בעיניה של הבת הציר העיקרי של היחסים הוא בין האבא לבת, בין הדורות. לעומת זאת האב רואה את הציר העיקרי בין האיש לאשתו.

ר' אלעזר נזכר בגמרא ובמדרשים שהבאנו לעיל. כאן אפשר להציע הצעה לפירוש דרסתי ונורא שמקודם נקרא 'כמשמעו' וכאן הוא מופיע באופן אחר. כאן הלבנה חשבה 'שלא ניתן לה שלטון', כאן היא לא רוצה שוויון אלא היא רוצה לקבל יותר מהצד השני. רבי יוסי בר' שמעון בן לקוניא חוזר על אותה תבנית של הזוהר מלפני כן המופיע בשם רבי יהודה ואומר לר' אלעזר שצריך לשתוק.

השאלה הפרשנית הגדולה כאן היא על מה צריך לשתוק. ר' אלעזר איננו מזכיר כאן את העניין של 'הביאו עלי כפרה'. נראה להציע שמה שמזעזע הוא עצם המעשה של מיעוט הלבנה. יתכן ומבחינה מוסרית דווקא מיעוט הלבנה הוא מעשה מובן בהקשר של הלבנה המבקשת יותר אך השתיקה של הזוהר היא קודם כל על עצם הרעיון שהקב"ה מיעט את הלבנה. אחרי שמפנימים את הבעיה הזו צריך גם לשתוק על הרעיון הדרסטי שהקב"ה צריך להביא כפרה על המעשה הזה.

כדי לחזק את הטענה נראה זוהר מקביל:

זהר בראשית כ ע"א

מכאן ולהלאה אתפשט דא בדא, ואתלבש דא בדא, עד דאשתכח דא לבושא לדא, ודא דא מוחא ודא קליפה. ואף על גב דדא לבושא, אתעביד איהו מוחא לדרגא אחרא וכלא כגוונא דא אתעביד הכי לתתא עד כי בצלם דא איהו בר נש בהאי עלמא מוחא וקליפה רוחא וגופא וכלא איהו תקונא דעלמא.

כד הות סיהרא בשמשא בדבקותא חדא הות סיהרא בנהירו, כיון דאתפרשא מן שמשא ואתפקדת על חילהא, אזעירת גרמה אזעירת נהורא ואתברון קליפין על קליפין לגניזו דמוחא וכלא תקונא דמוחא, ועל דא יהיה מארת חסר וכל דא לתקונא דעלמא ודא הוא דכתיב להאיר על הארץ:

הזוהר בקטע זה פותח בשבח של המבנה ההיררכי, יש לבושים שמלבישים אחד את השני, יש גבוה מעל גבוה או פנימי בתוך פנימי. תחילה היה עולם של חיבור בו הכול שווה, כולם האירו את אותו האור. לאחר מכן הייתה הפרדה וממילא ההארה הייתה צריכה להשתנות, הירח התמעט.יש עולם שאין בו הפרדה, אותו אור לשמש ולירח, ויש עולם שבו הירח ממעיט את עצמו. דווקא אם יש הפרדה אפשר להשוות מי יותר גדול ממי אבל אם יש אחדות אי אפשר להשוות שהרי כולם שווים.

איזה עולם עדיף זאת שאלה טובה, יש צדדים לכאן ולכאן. באסוציאציה מסוימת ניזכר במשנה במסכת  ביכורים המתארת איך הביכורים היו מגיעים לירושלים וגם שם יש התלבטות לגבי ערך השוויון. אם הביכורים היו מגיעים עם אדם גדול היה יוצא לפניו אחד מגדולי העיר. על פרט זה הירושלמי שואל – וכי יש גדול וקטן בירושלים? זאת אומרת שבעיני הירושלמי, בירושלים היה מעין סוציאליזם. יש גם מקורות הפוכים שהשוויון הזה בירושלים מופיע דווקא באופן שלילי כאחד הסיבות לחורבן – מפני שהשוו בה קטן וגדול. גם כאן בזוהר אפשר לראות צדדים לכאן ולכאן. מצד אחד ההפרדה היא זאת שממעיטה את האור של הלבנה וזה נראה כירידה עצומה מבחינת הלבנה. הוא מוסיף ואומר שזה מקור הקליפות, באסוציאציה של כוחות הרע. שורש הרע זה ההפרדה, ההיררכיה. מצד שני הוא אומר שהקליפה מגינה על התוך, גם כאן הוא מוסיף – 'וכל זה הוא לתיקון העולם'. ההתלבטות היא האם עולם של אחדות גמורה הוא העולם האידיאלי או שמא להפך, אין מציאות בו דברים מתנהלים כמו שצריך בשוויון, הדוגמה הטובה ביותר היא גבר ואישה…

לפי זה צריך לחזור ולפרש את סיפור המסגרת בזוהר בו אנו עוסקים. בסיפור שלנו אין הפרדה, אין היררכיה ויוצא שאין חטא. הפירוש הדרסטי הוא על זה שמיעוט הלבנה יוצרת את ההבדלים, יוצרת את ההיררכיה, אולי דווקא על זה הקב"ה צריך להביא כפרה שהרי ההפרדה היא שנותנת מקום לכוחות אפלים ולקליפות. אם העולם בנוי על ציר של אב ובתו, כפי שהבת חושבת כאן בסיפור, אז יש סוג של אחדות, הנמוך מתבטל לגבוהה ממנו ומתוך כך מתאחד איתו. בין אב לבת אין מאבקים, אין יצר הרע, אין את השאלה מי ישלוט.

הציר השני של האיש והאישה (בסיפור: ר' אלעזר ואשתו) מבטא את הכניסה לעולם האפל אליו הזוהר מתייחס בביטוי 'כמשמעו' כשהוא מציע לא לשאול על הסיפור של חז"ל ולקבל אותו בשתיקה. הכניסה לעולם האפל היא הכניסה לעולם שבין איש לאשתו, לעולם ארוטי בו יש יצר הרע, בו יש מאבקים של מי ישלוט על מי, מי גדול ממי. זה אומר כך וזה אומר אחרת והשאלה היא כמו מי ההלכה. הדתיות של הזוהר בנויה על המחלוקת, היא נמצאת במישור שבין איש לאשתו וזה יוצר דתיות שאיננה מסורתית. האחדות של הזוהר היא דרך החלקים השונים וזאת בניגוד למונותיאיזם שאנו רגילים אליו כל כך מהרמב"ם ואשר אותו כינה הרב קוק – 'המונותיאיזם המדברי' – האחדותי והמשמעתי. לעומת זאת הזוהר הוא מיתולוגי, יש קודשה ויש ס"א והם נאבקים אחד עם השני. יש דרמה, וכידוע, דרמה בנויה על קונפליקט. אם אין דרמה אז המציאות משעממת. האחדות הקלאסית שמועלת על נס בעולם הדתי שלנו על ידי 'שמע ישראל' המסיים 'ה' אחד' איננו האחדות אותה מחפש הזוהר. האחדות של הזוהר הוא דווקא בין המידות השונות, דווקא על בסיס הגוונים הרבים. ה-'אחד' של הזוהר הוא א' שמתחברת עם ח' המתחברת עם ד', מידות שונות המסתרגים אחד עם השני.

ההבנה הזו של הזוהר מסתדרת יפה עם גרסת המדרש בבראשית רבה י,ג:

רבי יודן בשם רבי תנחום ב"ר חייא ורבי פנחס בשם ר' סימון אמר: מאחר שהוא קורא אותן גדולים הוא חוזר ופוגם אותם.
את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, אתמהא?! אלא על ידי שנכנס בתחומו של חבירו.

אמר רבי פנחס: בכל הקרבנות כתיב: שעיר עזים אחד חטאת.
ובראש חדש כתיב: שעיר עזים אחד חטאת לה'.
אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו. ומה אם זה שנכנס ברשות כך פגמו הכתוב, הנכנס שלא ברשות על אחת כמה וכמה!

נעמוד רק על מספר ביטויים המקבלים בהחלט. תחילה בשאלת המדרש מופיע – 'הוא חוזר ופוגם אותם'. הפגימה היא של שניהם – אותם – ולא רק אחד מהם. השמש נפגמת כאשר הירח מתמעט. מבחינה זו הדבר דומה לאיש ואישה שרבים מי קובע – הגבר או האישה? הביעה במקרה כזה הוא שלא משנה מה תהיה התוצאה, שניהם יפגעו, שהרי היא עצמית. אמנם הזוהר משבח את החילוק, אך הוא גם מחפש את האחדות והשוויון. מבחינה זו הוא דומה למדרש הכואב את ההפרדה כאב של שני הצדדים שהרי בסופו של דבר גם בזוהר, אחרי הדרמה, כולם צריכים לנצח וצריך לסיים ב-'הפי אנד', צריך לסיים באחדות.

הירח במדרש נכנס בתחומו של חברו וזה מתבטא בכך שהירח מופיע גם ביום (אפשר לראות זאת בעיקר בבוקר) בזמן השלטון של השמש, הירח יצא לרעות בשדות זרים. המדרש והזוהר שניהם מוטרדים מאותו עניין, עצם מיעוט הלבנה על ידי הקב"ה הוא המעשה המזעזע – "שאני גרמתי לו להכנס בתחומו של חברו".

במדרש כאן יש מעבר פתאומי מהדיון של השמש והלבנה אל דיון ביחסים בין יעקב לעשיו וכך גם תבנית הזוהר. נראה תחילה את המדרש ונחזור לעיין בזוהר:

רבי לוי בשם רבי יוסי בר אלעאי אמר: דרך ארץ הוא, שיהא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן. עשו מונה לחמה שהיא גדולה ויעקב מונה ללבנה שהיא קטנה.
אמר רבי נחמן: והוא סימן טב.
עשו מונה לחמה שהיא גדולה. מה חמה הזאת שולטת ביום ואינה שולטת בלילה, כך עשו יש לו חלק בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא.
יעקב מונה ללבנה, שהיא קטנה. מה הלבנה הזו שולטת בלילה וביום, כך יעקב יש לו חלק בעולם הזה ובעולם הבא.
רב נחמן אמר: כל זמן שאורו של גדול קיים, אין אורו של קטן מתפרסם, שקע אורו של גדול מתפרסם אורו של קטן.
כך כל זמן שאורו של עשו קיים אין אורו של יעקב מתפרסם, שקע אורו של עשו מתפרסם אורו של יעקב, הדא הוא דכתיב (ישעיה מ): קומי אורי כי בא אורך כי הנה החשך יכסה ארץ וגו'.

עשיו מבטא את לוח השנה האדומי שהתבטא בתקופת חז"ל בלוח הרומאי אשר נקבע על פי השמש. ישראל לעומת זאת שונים מהעמים בכך שהם מייסדים את לוח השנה שלהם על פי הלבנה. נקודה מעניינת כאן היא שבני יעקב, המונים ללבנה ובכך גם מקבילים אליה מבחינה אלגורית, הופכים בעצם את הפגם למעלה ואת החיסרון ליתרון. הלבנה אמנם התמעטה אך היא בכל זאת מושלת גם בלילה וגם ביום (אפשר לראותה בעיקר בשעות הבוקר) ובכך יש לה יתרון על השמש שלעולם יופיע ביום בלבד.

פתח רבי אלעזר ואמר: (דברים לג) "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בי"י מגן עזרך ואשר חרב גאותך ", א"ר אלעזר- וכי גאותן של ישראל בחרב הוא, לאו הכי דהא חרב לעשו אתייהיבת דכתיב-  (בראשית כז) "ועל חרבך תחיה", אלא הכי שמענא מאבוי- דאלין ת"ח דכד שמעין מלה ולא אתיישב בלבהון ואינון מגיחים קרבא דין עם דין כאינון מגיחי קרבא בחרבא ובעיין לקטלא דין לדין עלה.

פסוק זה המובא בזוהר הוא הפסוק האחרון שבו מסתיים הברכה של משה בשירת האזינו. אפשר לתהות ברובד הפשט, אם פסוק זה הוא הסיום מן הסתם הוא מבטא את המהות של עם ישראל. על כך נשאל – האם זאת המהות שלנו? האם כך צריך לסיים את שירת האזינו ובעצם את התורה?

שאלה זו בדיוק היא שאלת הזוהר. הזוהר כאן עושה טרנספורמציה שחז"ל עושים פעמים רבות וכאן הסגנון הוא מובהק ביותר. האביר והלוחם הם תלמידי החכמים, המלחמה היא מלחמת התורה והלוחם הוא התלמיד חכם.

המתח בין רבי אלעזר לרבי יוסי חותנו הינו מתח יסודי ששזור לאורך הזוהר כולו והוא האם לגלות את הסודות או להשאיר אותם מכוסים. ר' אלעזר מביא כאן ראיה חזקה בשם אביו שצריך לעזור כוחות ולהילחם ולגלות את הסודות, לענייננו, לגלות את סוד פגימת הלבנה. מתח זה מגיעה לשיאו בזוהר במעמד האידרא כאשר רשב"י אומר – וי לי אי גלינן, וי לי אי לא גלינן – אוי לי אם אגלה, אוי לי אם לא אגלה.

ומלה דא דקא אמרי חברנא כך היא וכך גזרנא ברזא דמתניתין דילן, דכד ברא קודשא בריך הוא לשמשא ולסיהרא גזר על שמשא למהוי שלטנא דעשו ועל סיהרא למהוי בעלמא דין שלטנא דיעקב ומני עליהון תקיפין רברבין עד דייתון תרין אומיא אלין וההוא רברבא דאתמני על סיהרא בגין אומא דיעקב בעא מן קודשא בריך הוא דאתייהב שולטנא לסיהרא בעלמא דין כלומר אומא דיעקב.

אמר קודשא בריך הוא וכי מה אנא בעי אומא דיעקב, אלא בעלמא דאתי ולשלטה בהו על כל אומייא אבל בעלמא דין לכי ומעטי את עצמך והשתעבדי בגלותא למזכי לך בעלמא דאתי

וכד אתי אומא דיעקב אתרעמו קמיה דקודשא בריך הוא על דאתנטל מנהון שלטנא ואתייהיבת לעשו אמר לון קודשא בריך הוא וכי מה אתון בעאן שלטנא בעלמא דין דהא אנא ערבנא לשלטאה לכו לעלמא דאתי על כל אומייא.

הזוהר מפתח את המדרש במדרש רבה שראינו לעיל בנוגע להקבלה בין השמש והלבנה לעשיו ויעקב. הלבנה, שהיא יעקב או עם ישראל, אומרת – אני לא רוצה להיות נשלטת בעולם הזה. עם ישראל אומר – אני לא רוצה להישאר נשלט אני רוצה להיות שולט, מספיק להיות עלוב. הזוהר כאן מעלה בעצם את הבעיה הקלאסית של ההיסטוריוסופיה היהודית והיא המצב של בני-ישראל בגלות תחת שלטון זר. בעיה זו לדוגמה היא נקודת המוצע של ספר הכוזרי שנכתב תחת הכותרת של 'ספר הגנה על הדת הבזויה', הכוזרי מנסה להתמודד עם הבעיה ולומר – נכון שלעולם לא יהיה לעם ישראל שלטון אך האם זה אומר שאין לדת היהודית תוקף? אפשר לומר שבעיה זו היא הבעיה הקלאסית עד הציונות. הזוהר כאן מציע לקבל את המציאות של הבעיה הזו, יעקב צריך להקטין עצמו בעולם הזה וזה עצמו יביא לו עולם הבא. במילים אחרות הזוהר כאן נוקט גישה שיכולה להראות כגישה אנטי-ציונית. העליבות עצמה של עם ישראל תזכה אותנו עם חיי הנצח. הגישה הזו כל כך רצינית עבור הזוהר ולכן הוא מציג את הקב"ה בעצמו שמוכן להיות ערב על עתידנו ועל העולם הבא ובעצם חותם את שמו על המהלך הזה.

ובגין כך הביאו כפרה עלי כלומר על אותה הבטחה שאני ערב לכו והביאו כפרה והתעסקו בתורה ועלי לתת לכם שכר טוב ועלי להשליט אתכם על כל העמים שעל מנת כן מיעטתי את הירח בעולם.

אותו משפט פרובלמאטי – הביאו עלי כפרה – מקבל פה הסבר אחר לגמרי. עלי הערבות לשלם לכם, עלי האחריות. עליכם להביא את הכפרה, כמו קורבן, על ידי העסוק בתורה. הקב"ה אומר – הגויים ישלטו בעולם הזה, ואתם בני ישראל תעסקו בתורה ותגיע לעולם הבא. הזוהר משנה את הריתמיקה של המשפט בו אנו עוסקים ומעביר את הביטוי מכפרה על הקב"ה לכפרה דרך הקב"ה, כלומר דרך התורה. הפירוש הזה של הזוהר מדהים מפני שהוא מוציא את הדיון מהפן האישי של האדם הבודד (שהשמש והירח יכולים לבטא צדדים שונים בתוכו) אל תוך הדיון הלאומי ובכך מביא לנו אור אחר לגמרי על הסיפור.

ובכך אנו מגיעים לסיום הזוהר עם סיומת של סיפור המסגרת:

אתא רבי יוסי ונשקוה ברישיה וקרא לברתיה ואמר לה קוטפיזא דנהוריתא ובוצינא דאתפרשא בגוון אית גבך זכאה אנת וזכאה חולקיך וזכאה חולקי דזכינא למחמי כך,

רבי יוחנן אמר זכו ישראל דנהיר לון קודשא בריך הוא ולית אנן צריכים לבוצינא אחרא דכתיב (ישעיה ס) והיה יי' לך לאור עולם.

אמר רבי אבהו כיון שנתחלף להו שלטנא מונין חשבנא לסיהרא דבה מנהגת נוהג כצאן יוסף ומום אין בך דלא אשתכח בה גרעונא בגין מועדין וזמנין ע"כ:

 


[1] סיכום זה הוא סינתזה של כשניים או שלושה שיעורים שהרב נתן בחודשי תמוז-אב תשע"ב. אין כאן שיכתוב מילה במילה של השיעורים אלא ניסיון של עריכת עיקרי הדברים והצגת המהלך בשלמות.

[2] לבס כתב על כך בספרו: פולחן השחר: יחס הזוהר לעבודה זרה, ירושלים : כרמל, 2011.

[3] הרב העיר כאן שלפי דעתו פירושם של רש"י ותוספות זהים, אך לפי דעתו של פרו' לבס הם אינם בדיוק אותו הדבר. הרב חיזק את דעתו בכך ששני הפירושים משתמשים בדיוק באותו ביטוי – 'להפיס דעתה של לבנה'.

[4] יש כאן מקום להשוות פירושים אלו לזוהר על השעיר לעזאזל, זוהר שהרב מכנה אותו רבות כעיקר הזוהר. שם הזוהר מראה שהשעיר הוא בעצם מתנה וריצוי לכוח האפל המכונה עזאזל, יתכן והלבנה היא גם סוג של כוח אפל שצריך לרצות אותו. הערה זו נשארה בצריך עיון.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *